AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILíA)

Todo el mundo sabe lo que es amor, y al mismo tiempo muy pocos saben lo que es el amor. Ocurre con esto algo parecido a lo que escribía en otro tiempo Agustín de Sagaste refiriéndose al tiempo: '.

El amor lo penetra todo, cosa que se encargó de subrayar con maestría Cicerón: < No otra cosa es la amistad que una total armonía de lo divino y lo humano en clima de benevolencia y afecto; y nada mejor que ella, a excepción de la sabiduría, han regalado los dioses al hombre»2. Cierto que no es lo mismo amor que amistad; pero, por su dinamismo interno, no pueden ignorarse ni lógicamente separarse. Así pues, en el amor, lo mismo que en la amistad, entran lo divino y lo humano, si bien es verdad que se mueven en niveles distintos; y puesto que se da el encuentro de la analogía así en el ser como en el obrar, podemos razonablemente suponer que el tener a la vista sin prejuicios ni complejos la diversidad de seres -respetando, por supuesto, sus respectivos niveles- nos dará un conocimiento más completo del tema.

I. ASPECTO NEGATIVO. La visión de Empédocles, para quien el amor (philótés) y el odio (néikos) son los principios cósmicos de atracción y repulsión de los elementos que componen el universo, nos hace comprender que el amor, además del acto más envolvente y radical del hombre que expresa su capacidad de existir como ,"persona, constituye la fuerza universal de integración que se derrama a todos los seres desde la cúspide, donde Dios aparece creando ante la mirada complacida y festiva de la Sabiduría (Prov 8,27-31), dando a entender con ello que todo nace del amor, sin el cual padece violencia; de ahí la reflexión, tan justa como real, de que < las creaturas todas quedaron sometidas al desorden, no porque a ello tendiesen por sí mismas, sino por culpa del hombre que las sometió; y abrigan la esperanza de quedar ellas, a su vez, libres de la esclavitud de la corrupción, para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,20s).

Si ahora queremos centrar la imagen y definir el amor, debemos empezar por lo que este no es, ya que esa fuerza radical aflora en una cantidad de sentimientos que podrían deformar u ocultar su verdadero rostro en vez de revelarlo. Lo primero que hemos de aclarar es que el amor no es un >'sentimiento. El sentimiento es algo adjetivo, adventicio; el amor en cambio es algo sustantivo. El hombre tiene sentimientos amorosos que habitan en él, pero él habita en su amor3. Si no es un sentimiento, tampoco es el amor un deseo: se desean manjares, drogas, actos de venganza, cosas que en sí mismas no implican amor. Por lo demás, deseo y amor caminan en direcciones opuestas: el deseo tiende a absorber al objeto -de ahí la figura platónica del cazador y la buberiana del coleccionista-, al paso que el amor impele hacia fuera -es centrífugo- y mueve a hacer del otro el verdadero centro de gravedad del amante. Tampoco se puede identificar con la pasión, la cual, aunque personificada por Otelo o Werther, está más cerca de un estado patológico y obsesivo que, en vez de plenificar, lleva al descalabro.

El amor, concebido como hijo de la pobreza (penía) y de la riqueza (póros), esto es, como búsqueda -por indigencia- de lo que no se posee sin estar completamente desposeído de ello, es excluido por Aristóteles de su dios, concebido como Motor inmóvil, pues eso implicaría una imperfección. Por otra parte, de la indigencia brota sin duda el deseo, pero no necesariamente el amor.

Resumiendo, podemos decir que el amor no es algo esporádico, adjetivo, que brote del desequilibrio o de la penuria, ni una fuerza tan mediocre que deba estar ausente del Absoluto. Dada su centralidad, hemos de abordarlo desde un ángulo de positividad que entrañe la solidez de unos buenos cimientos.

II. ASPECTO POSITIVO. Hay algo de capital importancia, que ensancha notablemente el horizonte y puede servirnos de punto de partida. Me refiero a la idea de que el amor es plenitud, llenura. Por eso, mientras la suma Razón aristotélica no ama, la Biblia no sale de su asombro al proclamar que < Dios es amor» (Un 4,8), plenitud de la que todos hemos recibido (Jn 1,18). No brota, pues, de la indigencia del fruto por madurar, sino de la riqueza del fruto ya maduro que se ofrece en alimento. Qué clase de plenitud sea el amor se desprende del hecho de mostrársenos, como indica santo Tomás de Aquino, como pulsión unificante', que hace de amado y amante una sola carne. Este estar el uno en el otro en que consiste el amor, implica estar cada uno fuera de sí -esto significa precisamente éxstasis-, que es la mejor manera de estar en sí. Además, esa pulsión hacia la unidad es un manar constante, una instalación (J. Marías) desde la que se afirma al otro por sí mismo, deseándole todo bien. Por tanto, es un impulso unificante, continuo y desinteresado -benevolente, no concupiscente-; y tiene carácter de respuesta, motivada por un burbujeo perenne de fascinación.

Por otra parte, este impulso radical, que en absoluto responde a la atracción con que el Creador lo llama todo a la existencia, se extiende a la totalidad de los seres. De modo que, así como en el conocer hay conocimiento de personas y de cosas, así también en el amar hay amor de personas y de cosas. Y no se pueden mezclar ni confundir: a una persona no se la debe amar asimilándola a una cosa, como hacen frecuentemente los padres con los hijos, los maridos con sus esposas o los jefes con sus subalternos. Debe, pues, primar lo personal, ya por una parte, ya por ambas; así, debe uno amar algo como persona -sin violentarlo ni maltratarlo-, y a alguien como a persona, sin pretender dominarla.

III. PROYECCIÓN DE AMISTAD. El amor va de dentro a fuera: es un don que necesita ser aceptado, unos ojos que buscan otros ojos, una mano al encuentro de otra mano, una pregunta en demanda de respuesta. Pero puede ocurrir que el don no sea aceptado, que no se crucen las miradas ni se estrechen las manos ni se obtenga una respuesta. Quiero decir con esto que el amor, como el ser todo de la persona, es dialógico; se lanza imperiosamente en busca de un tú con quien plenificarse. Por eso afirma Buber que el hombre se torna un Yo a través del Tús: en el nosotros encuentra su justa dimensión.

Esto significa que el amor es un comienzo que tiende a consumarse en la amistad y que, por lo mismo, no es igual amor que amistad. Toda amistad supone amor, a no ser que se la quiera convertir en vano pasatiempo; por el contrario, no todo amor supone amistad. A esto me refería al afirmar que el don puede no ser aceptado, que pueden no cruzarse las miradas o estrecharse las manos y obtener una respuesta. Por tanto, no todo amor supone amistad, porque puede no ser correspondido, dando paso con ello a los que llamamos amores desgraciados.

Si queremos saber lo que es la amistad, siguiendo las imágenes aludidas, esta es don aceptado, cruce efectivo de miradas, apretón real de manos, respuesta puntual a una pregunta. Con otras palabras, amistad es amor en 'diálogo, en virtud del cual cada una de las partes da y recibe.

Comoquiera que el amor se extiende a todo, parece lógico pensar que la amistad debe ser universal. Pero universalidad no es igualitarismo: hay una serie de circunstancias por las que el amigo de todos no puede serlo de igual manera con todos. Supuesto que el amor no es cuantificable -se debe amar totalmente a cualquiera-, tenemos que admitir, sin embargo, que este se verifica de modos diversos y con cualidades diversas. Por tanto, en torno al núcleo de un amor total giran en círculos concéntricos diferentes tipos de amistad: amiga con amiga, amigo con amigo, amiga con amigo... Y el círculo más representativo, en el que el diálogo de amor se entabla de manera única e irrepetible, que es el que ocupan esposo y esposa en el éxtasis permanente del uno en el otro en una sola carne.

Llegamos con esto al punto más interesante de nuestra reflexión. Me refiero a la necesidad ineludible de alcanzar el equilibrio entre lo uno y lo múltiple, entre el amor siempre total y su verificación en los diferentes círculos y niveles de amistad. Ahí no puede haber mezcla ni confusión. Como en una composición musical se produce armonía cuando las notas son y se mantienen distintas, así también en la amistad, cuando los diversos niveles se mantienen distintos, se produce el salto a lo universal: amigos de todos desde la propia e indestructible identidad; como sucede en Dios, cuya unidad se expresa y revela en el abrazo de las tres personas distintas.

IV EROS, AGÁPÉ, PHILÍA. En griego philéó es el término más utilizado para designar el afecto entre personas. Eráó y érós expresan el amor como un bien codiciado y deseado. El eros tiene algo de demoníaco, en tanto que, en la búsqueda del éxtasis, es arrinconada la razónb. Por su parte, el verbo agapáó y el sustantivo agápé se usan con significados más bien vagos, entre los cuales el más característico es el de predilección. Este verbo es utilizado ya desde Homero, pero no así el sustantivo, que corresponde al griego tardío y fuera de la Biblia es muy difícil encontrarlo'. En el lenguaje neotestamentario ha adquirido un significado riquísimo, expresando la plenitud de relación entre Dios y el hombre y la nueva relación que el cristianismo establece entre un hombre y otro.

No basta con afirmar que para Platón el éros es la fuerza central que mueve el alma de los hombres a buscar lo bueno, hermoso y verdaderos. El mismo Platón admite que el éros es como una locura o manía', coincidiendo con Hesíodo, que ve en él una pasión ciega'°.

Debemos admitir que en el éros hay una innegable ambigüedad. Naturalmente, no es ambigüedad en lo pensado, sino en el pensante, o mejor, en el amante. Dicho de otro modo: esas distintas facetas -ponen de manifiesto una tendencia fáctica a identificar y confundir el impulso de amor con el instinto, lo sexuado con lo sexual, lo universal con la promiscuidad.

El éros, como bien observa Zubiri, no es que excluya la agápe, es que la pone en peligro de traición. Lo que caracteriza al éros, que camina por cumbres bordeando abismos, es la falta de equilibrio; siendo un impulso sublime, se halla en riesgo constante de despeñarse. El éros descubre, en término bíblicos, la condición propia del que ha nacido fuera del Paraíso y necesita todo el poder creador de Dios para recuperar el equilibrio original. Es aquí donde se produce la gran revelación del amor en perfecto equilibrio, que define la esencia misma de Dios, el cual, en expresión del apóstol Juan, «es agápe» (Un 4,8). Y no es esta una afirmación gratuita, sino que brota de una experiencia humana impresionante. En efecto, según el propio Juan, «a Dios no lo ha visto jamás nadie, pero el Hijo unigénito nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Por tanto, mirando a Jesús, ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9), observando su amor nunca desmentido, llegó a la conclusión de que Dios es agápe: el impulso más genial continuo y desinteresado hacia la unión, ya sea en el dentro como en el fuera de la Trinidad.

Jesús encarna y verifica como nadie lo de que «no hay mayor amor que el de quien da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). Por eso en la cruz se revela el amor total, que no desiste o cede ni ante la muerte, con ser muerte de cruz (Flp 2,8).

De todo esto se deduce que el éros no puede ser pista de despegue hacia la philía, hacia la amistad, a no ser que, equilibrado por la agápe, se transforme en lo que Orígenes llamaba érós ouránios, amor celeste. Pero un celeste que implica, no una realidad diluida o aparente -doceta, al fin-, sino una realidad recreada, capaz de alcanzar las más altas cotas humanas, precisamente por beber en el manantial más alto: en Dios.

Digamos para acabar que la agápe divina, por la cual y para la cual somos, tiene también carácter de respuesta a la fascinación del ser por parte de quien con razón es llamado amante de la vida (Sab 11,26). Esta es lar razón metafísica que postula de la agápe una actitud decidida de amistad universal, capaz de cambiarle la cara al mundo mediante el abrazo del nosotros.

VER: Amor (agápé, éros, philía), Caridad, Diálogo, Donación, Relación y persona.

BIBL.: BOYLAN E., El amor supremo, Rialp, Madrid 19633; BUBER M., Yo y Tú, Nueva Visión, Buenos Aires 1974; BUSCAGLIA L., Amor. Ser persona, Plaza & Janés, Barcelona 1995; CASPER B., Amor, en H. KRINGS ET ALIA, Conceptos Fundamentales de Filosofía I, Herder, Barcelona 1977, 70-78; LAíN ENTRALGo P, Sobre la amistad, Espasa-Calpe, Madrid 1986; MARÍAS J., Antropología metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1970; MARION J. L., Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993; ORTEGA Y GASSET J., Estudios sobre el amor, Salvat, Estella 1985; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1959.

«Eros» y «agapé», diferencia y unidad

El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina?

«Eros» y «agapé», diferencia y unidad 3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino? 4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori », rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad. A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la « locura divina »: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser. 5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y Descartes replicó: «¡Oh Carne!».[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza. Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro « sexo », se convierte en mercancía, en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación. 6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término « ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca. El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general. 7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor « mundano » y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor « ascendente », y como amor « descendente » la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho. A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34). En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant ».[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5] 8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre. Te invitamos a leer la Carta encíclica «Deus caritas est», «Dios es amor» completa. [1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168. [2] X, 69. [3] Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol. 12, París, 1824, pp. 95ss. [4] II, 5: SCh 381, 196. [5] Ibíd., 198.

Eros y ágape: ¿incompatibles o complementarios?

Entrelazados adecuadamente, eros y ágape desencadenan un dinamismo de amor que hace comprensible la existencia humana como un prodigio maravilloso.

Eros y ágape: ¿incompatibles o complementarios? La primera encíclica del Papa Benedicto XVI, Deus caritas est, está dedicada al tema del amor. Al profundizar, en la primera parte, en los datos esenciales del amor de Dios, el Papa realiza una interesante confrontación entre dos términos que, durante siglos, han servido para hablar del amor: eros y ágape. Benedicto XVI, desde el inicio de Deus caritas est, indica que desea hablar del amor de Dios, el cual, al habernos amado en primer lugar, nos invita también a amar. La primera parte de la encíclica, más especulativa, intenta profundizar en la naturaleza del amor divino y su intrínseca relación con el amor humano. La segunda parte, más “operativa”, explica los modos a través de los cuales la Iglesia vive el mandamiento del amor al prójimo (n. 1). El Papa inicia la primera parte con una serie de clarificaciones terminológicas (n. 2) y con una presentación del binomio “eros-ágape”, con la que pretende mostrar la diferencia y unidad entre estos dos movimientos propios del amor humano y, en cierto sentido, del amor divino. El término éros habría sido usado, en el mundo griego, para ilustrar el amor existente entre el hombre y la mujer. En el mundo bíblico, en cambio, tal palabra sólo aparece dos veces en el Antiguo Testamento, y no es usada nunca en el Nuevo Testamento, que prefiere las palabras philía y ágape. La pregunta que surge es: ¿ha revolucionado el cristianismo la noción del amor, hasta el punto de dejar de lado, o incluso de “envenenar” (según la cita que el Papa recoge de Nietzsche) el eros? (n. 3). Para responder a esta pregunta, la encíclica vuelve sobre la noción griega de éros. El eros sería visto “como un arrebato, una «locura divina» que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta” (n. 4). Estos análisis nos llevan a dos observaciones preliminares. La primera consiste en subrayar la relación entre el amor humano y la religiosidad de los pueblos. La segunda nos hace ver que no es correcto dejarse llevar por el instinto en el ámbito del amor: hay que pasar por una serie de maduraciones y purificaciones que permiten alcanzar una profunda curación del amor. Todo ello responde a la estructura del ser humano, en quien alma y cuerpo necesitan ser unificados correctamente. De lo contrario, o se desprecia la carne como si fuese algo puramente animal, o se exalta excesivamente el cuerpo (la carne) hasta el punto de degradar el eros a lo puramente sexual. Esto último, paradójicamente, lleva a menospreciar el cuerpo que se desea exaltar, al ser usado simplemente como material biológico disponible según las elecciones libres de cada uno (n. 5, cf. n. 17). El n. 17 es sumamente interesante. Tras recordar que el amor no es solo sentimiento, aunque a veces se origina a partir de una especie de “chispa” inicial, el Papa hace ver que el eros necesita purificarse, y que el amor maduro abarca “todas las potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad”. En otras palabras, el hombre está llamado a amar con todo su ser, sin dejar de lado ninguna de sus dimensiones, sin anularse en su estructura antropológica original. El camino del amor, que es capaz de elevarnos a lo divino (según lo subrayaron tanto los griegos como diversas religiones del pasado), necesita por tanto ser purificado, necesita un esfuerzo de ascesis. Un análisis del mensaje bíblico (a partir del Cantar de los cantares y del Nuevo Testamento) muestra especialmente que el amor no puede limitarse a la búsqueda de uno mismo, sino que está orientado hacia el otro, a la búsqueda en todo del bien del amado. A la vez, el amor que busca conquistar niveles más elevados, se orienta hacia la exclusividad (sólo con esta persona) y hacia la eternidad (para siempre), si bien la situación humana nos lleva a perseguir estas metas en un camino continuo, en un éxtasis que lleva a salir continuamente de uno mismo para darse al otro (n. 6, cf. n. 17). En el contexto del mensaje bíblico, el Papa vuelve a la pregunta que guía sus reflexiones sobre la naturaleza del amor: ¿hay unidad profunda entre los distintos significados del amor, o se encuentran separados entre sí, como realidades yuxtapuestas pero distintas? Es frecuente considerar eros (amor mundano, ascendente, posesivo) y ágape (amor fundado en la fe, descendente, oblativo) como distintos, como contrapuestos. Llevar al extremo esta contraposición implicaría que “la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana” (n. 7). ¿Es correcta esta contraposición? Benedicto XVI busca un camino de respuesta al subrayar que no se da una separación completa entre estos dos tipos de amor. El dinamismo propio del eros, que busca de modo vehemente y ascendente al otro, lleva poco a poco a no preguntarse tanto por uno mismo y a preocuparse cada vez más por la felicidad del amado. En otras palabras, el eros irá acogiendo, cada vez más, el ágape. A su vez, el ser humano es incapaz de vivir sólo con un amor oblativo, descendente, de donación, puesto que también necesita recibir: “Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don” (n. 7). La escalera de Jacob es la imagen que usaban los Padres para explicar la unidad entre estos dos amores, pues el camino ascendente o contemplativo implica recorrer el camino descendente de servicio (n. 7). La encíclica puede así llegar a una primera conclusión (todavía genérica): “en el fondo, el «amor» es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor” (n. 8). Por lo mismo, la visión bíblica sobre el amor no se contrapone al amor en cuanto fenómeno humano original. Para profundizar en este punto, sin embargo, hace falta exclarecer, desde la fe bíblica, cuál es la imagen de Dios y cuál es la imagen del hombre (n. 8, en preparación a los nn. 9-11). La imagen de Dios que ofrece la revelación bíblica implica dos novedades importantes respecto a otras visiones del tiempo histórico y cultural del mundo judío. La primera, la afirmación de la unicidad de Dios y de la total dependencia de todas las realidades respecto de Él. La segunda, el descubrimiento de que Dios ama al hombre, “y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente ágape” (n. 9, cf. n. 10). La acogida del Cantar de los cantares en el Canon de la Escritura es comprensible precisamente porque los poemas de amor presentados en este libro describen la relación entre Dios y el hombre: hay una unificación entre ambos polos que no es un fundirse completamente, sino un llegar a “una unidad que crea amor, en la que ambos -Dios y el hombre- siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa” (n. 10). El n. 10 que acabamos de citar sirve de puente para pasar de la nueva imagen de Dios a la nueva imagen del hombre, que es rápidamente esbozada en el n. 11. El n. 11 inicia con una serie de reflexiones sobre el relato bíblico que presenta la creación del hombre. Ante la multiplicidad de creaturas que encuentra ante sí, el hombre no logra identificar ninguna capaz de darle aquella ayuda que necesita desde lo profundo de su ser. Puede, ciertamente, dar un nombre a cada uno de los seres vivientes que le son presentados, puede acogerlos así en su “entorno vital”, pero no basta. Entonces Dios forma a la mujer, a partir de una costilla del hombre, y es entonces cuando el varón puede exclamar: “¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!” (Gn 2,23). Transcribimos ahora las líneas que siguen, en las que el Papa recoge un mito narrado por Aristófanes en el Simposio de Platón (una obra escrita en el IV siglo a.C.): “En el trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad” (n. 11, citando Simposio XIV-XV, 189c-192d). El interés de esta ágil alusión a un mito de la literatura griega, en la que también se ofrece un breve resumen de las ideas contenidas en el pasaje platónico, radica en ilustrar un “trasfondo” de ideas que expresa un dato de importancia: la necesidad que tiene el hombre de reunirse con una mitad complementaria, el anhelo de un encuentro que permita “recobrar su integridad”. Es comprensible que el Papa no contextualice el texto platónico, ni que haga ninguna alusión al momento y al personaje que ofrece la historia o leyenda sobre el “hombre esférico”, pues la encíclica no es un trabajo de exégesis filosófica. Pero es interesante que haya escogido este pasaje del Simposio para ilustrar desde el mismo una importante dimensión humana: la incompletez. A renglón seguido, la encíclica ofrece algunas precisaciones que diferencian y separan la idea bíblica del Génesis respecto al mito platónico, sin que se rompa con el contenido básico que tal mito ofrece. “En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse «completo»” (n. 11). Difieren, por tanto, el mito puesto en boca de Aristófanes y la visión cristiana sobre el amor entre el hombre y la mujer. En primer lugar, difieren a la hora de indicar cuál sea el origen de la necesidad de una reunificación: el cristianismo no encuentra tal necesidad en un castigo, sino que la evidencia en la estructura misma del ser humano, en su constitución creatural. En segundo lugar, algo no subrayada explícitamente por el Papa, pero evidente a la luz de la exposición del discurso de Aristófanes, notamos que el deseado “completamiento”, según la visión bíblica, se logra a través de la unión con el otro sexo, y no a través de la unión con un ser humano del mismo sexo (masculino o femenino), como también sería posible según el texto del Simposio platónico. Es decir, la Revelación no dice que Dios ofreciese a Adán otro varón, sino una mujer; sólo ante la mujer el hombre reconoce a aquella que puede darle “eso” que necesitaba en lo más profundo de su estructura antropológica. Por eso, prosigue la encíclica en continuidad con el texto del Génesis, el hombre deja a su padre y a su madre, se une a su mujer y así los dos llegan a ser “una sola carne” (Gn 2,24). ¿Cuáles son los aspectos centrales del relato del Génesis? A través del mismo descubrimos, en primer lugar, que “el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y «abandona a su padre y a su madre» para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en «una sola carne»” (n. 11). La humanidad queda, por lo tanto, incompleta si no se da esa orientación del hombre hacia la mujer y de la mujer hacia el hombre, pues sólo a través de su mutua unión la humanidad llega a ser expresada en toda su completez. El segundo aspecto resulta ser, para Benedicto XVI, de no menor importancia: “en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo” (n. 11). En otras palabras, la estructura antropológica que llevan al hombre y a la mujer hacia la atracción expresada y vivida a través del eros permite el surgimiento de un estado de vida, el matrimonio, que, como vimos antes, tiene las notas de la unicidad (monogamia) y de la eternidad (para siempre, cf. n. 6). El n. 11 termina de un modo semejante a como el n. 10 vinculaba la idea de Dios con la concepción acerca de las relaciones entre el hombre y Dios. En cierto sentido, lo que sabemos de Dios permite comprender mejor al hombre, y lo que comprendemos del hombre nos lleva a profundizar mejor en la idea de Dios. Asimismo, tales comprensiones nos aclaran cómo han de ser las relaciones entre el hombre y la mujer, entre el ser humano y Dios: “A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella” (n. 11). Los nn. 12-15 centran la atención en Jesucristo, el amor encarnado de Dios, que permitiría conocer plenamente qué es el amor, qué camino seguir para vivir y para amar (n. 12). En el acto de entrega del Hijo encarnado, acto presente y asequible a todos a través de la Eucaristía, entramos en el misterio del “abajamiento” de Dios que busca al hombre, y alcanzamos una elevación que va más lejos de cuanto pudiera conseguir nuestro esfuerzo más sincero (n. 13). A la vez, la Eucaristía nos permite entrar en comunión, en unidad, con todos aquellos que participan en el mismo banquete, con todos los que reciben al Cristo que se nos da (n. 14): ¿no es esa una de las dimensiones más ricas y más profundas del amor humano, en cuanto une a los creyentes no sólo con otra persona, sino con un número incontable de hombres y mujeres que forman en Cristo un solo cuerpo? Esta unión con Cristo y con los hermanos provoca el dinamismo de caridad que nos lleva a servir al “prójimo”, a todos, a “cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar” (n. 15), en una universalización que no es nada abstracta, sino que compromete al cristiano siempre, ante cada necesitado que encuentre en el camino de la vida. Los tres números que cierran la primera parte (nn. 16-18) responden a dos preguntas: “¿Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea?” “¿Se puede mandar el amor?” (n. 16). Ya hemos adelantado algunas ideas de estos números en los párrafos precedentes. Ahora sólo queremos subrayar la fuerte relación que existe entre el amor a Dios y el amor al prójimo, hasta el punto que no se puede dar en su esencia más profunda el uno sin el otro. Al amar desde Dios, acogemos un amor que “es «divino» porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea «todo para todos» (cf. 1Co 15,28)” (n. 18). Estas líneas, que cierran la primera parte, vuelven sobre la idea de la ansiada unidad, esa unidad que buscamos tanto a través del eros como a través del ágape, es decir, a través de las dos dimensiones del amor humano en cuanto semejante al amor divino. En resumen, la primera parte de la encíclica Deus caritas est manifiesta y defiende la unidad que debe existir entre eros y ágape como dimensiones fundamentales del amor humano. Entrelazados adecuadamente, eros y ágape desencadenan un dinamismo de amor que hace comprensible la existencia humana como un prodigio maravilloso, como un camino que arranca de la donación eterna de Dios y que invita al ser humano a dar y acoger amor. Ese camino lleva a la unidad, pues la unidad es el principal fruto del amor (como recuerda la tradición bíblica), y el amor es, en el fondo, búsqueda de unidad.